Konfesi Tafsir Kaum Pluralis

Ditulis oleh Fahmi Salim

Wacana untuk menyusupkan kredo pluralisme agama ke dalam alam pandangan hidup (world view) umat Islam tidak pernah ditemukan dalam karya-karya ilmiah ulama Islam terkemuka Indonesia. Namun dalam dua dasawarsa terakhir, wacana yang dimulai oleh gagasan-gagasan pluralis alm. Cak Nur pada awal 90-an telah mengkristal setelah kelompok yang menamakan Jaringan Islam Liberal (muncul pada era reformasi), resmi menjadikan isu pluralisme agama sebagai sebagai salah satu agenda pentingnya. Tafsir-tafsir Al-Qur'an yang ditulis para ulama terkemuka dieksploitasi oleh kelompok ini dalam berbagai artikel dan tulisan lepas di media massa. Kejujuran dan keakuratan ilmiah yang seharusnya dimiliki seorang ilmuan-peneliti tampaknya sulit ditemukan dalam puluhan artikel yang telah ditulis oleh para penghela gerbong liberal. Terbaru, seorang penulis liberal berusaha kuat meneliti perspektif Al-Qur'an tentang pluralisme agama dalam sebuah karya tulis wajib di tingkat doktoral di sebuah perguruan tinggi Islam terkemuka di tanah air. Pra-konsepsi yang menyetir diri seorang ilmuan dalam risetnya, pengabaian kaidah-kaidah tafsir dan ditambah ketidakjujuran dalam mengungkap fakta penafsiran ulama menyebabkan usaha itu menjadi absurd dan sia-sia. Berikut ini beberapa contoh konfesi tafsir kaum pluralis: Problem Metodologis Metode yang dipakai penulis salah satunya, katanya, adalah 'Tafsir Mawdlu'i' (h.26). Tafsir model ini mendekati Al-Qur'an secara tuntas dengan mengambil salah satu kata kunci konseptual atau gagasan-gagasan dasar Al-Qur'an yang merespon sejumlah tema yang menjadi perhatian umat manusia. Namun dalam prakteknya ia tak mengikuti tahapan-tahapan dan langkah yang harus ditempuh mufasir mawdlui seperti penjelasan dari sunnah Rasulullah saw dan menghindari dan berusaha adil dalam mengkompromikan ayat-ayat Al-Qur'an yang terkesan kontradiksi (muhim al-ikhtilaf wa al-tanaqudh) . Mengawali buku itu di halaman-halaman pertama (h.7-8), ia mendemonstrasikan pertentangan ayat-ayat "fondasional, akidah" dengan ayat muamalah seperti larangan nikah beda agama bagi perempuan muslimah. Bagi dia, larangan itu adalah 'opini sebagian ulama fikih'. Padahal, ijma ulama dari seluruh mazhab berdasar Q.S. al-Baqarah: 221 jelas mengharamkan model pernikahan ini. Ijma' ulama ini tak hanya bersifat teoretis tapi juga diamalkan dan berlangsung lebih dari 14 abad. (al-Qaradhawi: 99) Inkonsistensi metodologi juga tampak dalam 'mal-praktek' penafsiran, ketika mazhab kontekstualisasi ditekankan untuk sejumlah teks yang diduga anti kemajemukan beragama (h.12), dan disisi lain mazhab 'literalisme' diterapkan untuk ayat-ayat yang mendukung pluralisme (h.18-19). Makna al-Islam Kiranya pengertian al-Islam dalam Ali 'Imran: 19 sering dijadikan sasaran takwil penulis liberal. Sebagaimana dalam tafsir al-Zamakhsyari (I/417) bahwa al-Islam adalah 'al-'Adlu wa al-Tawhid' (Keadilan dan Tauhid). Jika kita jeli, sejatinya tafsiran ini adalah bias teologi muktazilah yang banyak menghiasi tafsir al-Kassyaf. Tafsir ideologis semacam ini sektarian dan menafikan Ahlu Sunnah wal Jama'ah. Juga al-Qurthubi (IV/43): al-Islam 'bi Ma'na al-Iman wa al-Tha'at' (Keimanan dan Ketaatan), Sehingga berbekal kutipan di atas, dalam footnote 108 hlm. 201 penulis dengan tegas menyatakan bahwa: "al-Islam tak diartikan sebagai agama yang dibawa Nabi Muhammad saw". Padahal pakar tafsir, Muhammad al-Thahir ibn 'Asyur (1879-1973 M) telah dengan tegas menetapkan jenis 'al' definitif pada kata al-Islam itu adalah 'Alam bil Ghalabat 'ala al-Din al-Muhammadi (nama sesuatu yang sudah terang menjadi identitas agama yang dibawa oleh Muhammad saw), al-Tahrir wa al-Tanwir: III/188. Mis-persepsi Kutipan dari Tafsir al-Manar 1). Syarat Keimanan yang Benar Bagi kaum pluralis-liberal fakta spektrum pluralisme quranik telah diungkapkan melalui janji penyelamatan terhadap orang-orang yang beragama selain Islam. Secara eksplisit, Al-Qur'an menegaskan bahwa Yahudi, Kristen dan Sabean dll akan selamat jika 3 unsur terpenuhi dalam al-Baqarah: 62 dan al-Maidah: 69. Dengan modal penggalan tafsir al-Manar yang tidak utuh, penulis menjelaskan: "Jika diperhatikan seksama jelas dalam ayat itu tak ada ungkapan agar mereka beriman kepada Nabi Muhammad saw. Dengan mengikuti bunyi harafiahnya, sekalipun mereka tak beriman kepada Nabi Muhammad saw maka akan memperoleh balasan dari Allah SWT" (h.195). Bagaimana sebenarnya pandangan Rasyid Ridha (1865-1935 M) tentang Ayat 62 surah al-Baqarah ini? Ayat itu, terang Rasyid Ridha, "Menjelaskan sunnatullah dalam memperlakukan umat-umat beragama yang ada sebelum dan sesudah Islam datang. Substansinya sama dengan pesan ayat 124 surah al-Nisa'. Maka jelaslah, dengan demikian, 'tak ada ganjalan sekiranya ayat ini tak mempersyaratkan keimanan kepada Nabi Muhammad saw'* dikarenakan konteks ayat ini berbicara tentang perlakuan Allah SWT kepada seluruh kelompok umat beragama yang percaya kepada masing-masing nabi dan wahyu yang khusus diperuntukkan untuk mereka; mereka mengira bahwa keselamatan di akhirat kelak adalah pasti milik mereka semata hanya karena status atribut sebagai muslim, yahudi, kristen, atau sabean dll. Sebab itu, Allah SWT melalui ayat ini ingin mengatakan bahwa keselamatan itu tidak ditentukan oleh jenis-jenis agama yang diklaim tiap kelompok.** Melainkan ditentukan oleh keimanan yang benar berangkat dari ketulusan jiwa, dan amal yang dapat memperbaiki kondisi umat manusia. Dengan penjelasan ini, Al-Qur'an menafikan bahwa keputusan keselamatan dari Allah SWT itu ditentukan oleh angan-angan kaum muslimin atau Ahli Kitab, dan sebaliknya ia ditentukan oleh kualitas amal shalih yang berangkat dari iman yang benar" demikian terjemah lengkap kutipan itu (al-Manar vol.1/275, paragraf 2, baris ke 5-15). Syarat keimanan kepada Nabi Muhammad saw itu diterangkan di dalam sunnah Rasulullah saw yang berfungsi sebagai 'Bayan', penjelas Al-Qur'an. Imam Muslim meriwayatkan hadis dari Abu Hurayrah ra. Bahwa Nabi bersabda: "Demi Allah yang nyawa Muhammad ada di genggamannya, tak seorangpun dari umat ini baik Yahudi maupun Nasrani yang mendengar kabarku kemudian ia mati dan belum beriman terhadap apa yang telah diperutuskan kepadaku, kecuali ia termasuk penghuni neraka". (I/134 no. 240). Jadi manipulatif sekali jika ia dengan bebas mengesankan penulis al-Manar berpendapat "tak ada persyaratan bagi orang yahudi, nasrani dan shabiah untuk beriman kepada Nabi Muhammad saw." Imbas dari keliru paham atas kutipan al-Manar itu pula ia berkesimpulan sembrono: "maka terang bahwa surga tak dimonopoli komunitas satu agama. Ia adalah milik publik yang bisa dihuni oleh umat beragama mana saja yang beriman dan beramal shaleh" (h.202). 2). Kekufuran Nasrani. Kekufuran pengikut Nasrani seperti dinyatakan Al-Qur'an bukan bertendesi politis, jelas bahwa itu adalah sikap teologis dalam Al-Qur'an. Menyikapi kekufuran akidah kaum Nasrani yang telah ditetapkan dalam Q.S. al-Maidah: 17 dan an-Nisa: 171, penulis tak rela menerima ketetapan teologis Al-Qur'an itu. Dengan susah payah ia berusaha memaparkan perbedaan hakikat Trinitas di lingkungan Kristen, bahkan ia mentakwil konsep 'Anak Tuhan' dengan merujuk kutipan PL dan PB (h.162), satu hal yang lazimnya dilakukan para agamawan Kristen. Bahkan ia mengutip Rasyid Ridha yang menceritakan pandangan orang-orang Kristen Eropa bahwa Yesus tak lebih dari seorang nabi/rasul dan bukan Tuhan. Menurutnya, boleh jadi pandangan ini lah yang mendominasi umat kristiani sekarang...? ! Dia juga keliru memahami kritikan Rasyid Rida dalam al-Manar (VI/255) kepada al-Zamakhsyari dalam al-Kassyaf (II/16) dan al-Razi dalam Mafatih al-Ghayb (VI/195) yang dianggap melakukan generalisasi terhadap kelompok-kelompok kristen. Justeru Ridha mengkritik kedua mufasir itu karena beranggapan bahwa kekufuran itu hanya terkait sebagian sekte Kristen saja. Para mufasir itu belum melihat realitas kontemporer dan tak membaca buku-buku teologi Kristen apalagi terlibat dalam perdebatan dengan mereka. Ridha menyayangkan bahwa meski terjadi gerakan reformasi Kristen yang dilancarkan kubu Protestan (paragraf terbawah al-Manar, h.255) dengan perombakan tradisi kristen di sana-sini, namun lanjutnya, para reformis itu tak sanggup lagi mengembalikan Kristen kepada doktrin Tauhid yang asli. Mereka, sepandangan dengan Katolik dan Ortodoks, tetap meyakini konsep Trinitas dan ketuhanan Yesus. Maka seluruh sekte Kristen saat ini berketetapan bahwa Allah itu adalah al-Masih putera Maryam dan atau sebaliknya. (al-Manar, VI/256) artinya Ridha ingin mengatakan bahwa fakta teologis yang diungkap al-Maidah: 17 itu sudah benar dan didukung realitas Kristen yang ada sekarang. Secara vulgar, kelompok liberal telah menunjukkan inkonsistensinya. Ketika berhadapan dengan ayat-ayat Al-Qur'an yang mengkritisi keyakinan dan perilaku Ahlul Kitab, mereka mentakwil sekuat tenaga bahwa ayat itu bersifat kontekstual- historis, kondisional dan mencerminkan sikap politis Al-Qur'an. Namun jika dihadapkan pada ayat-ayat yang mengapresiasi Ahlul Kitab, mereka bersikap literal dan a-historis sambil menyatakan itulah sikap teologis Al-Qur'an yang tak dapat dinasakh. Untuk ayat-ayat yang intoleran dan kritis pada Ahlul Kitab mereka takwil sedemikian rupa dan untuk ayat-ayat toleran tak satu pun mencantumkan penafsiran para pakar tafsir. Kalaupun tafsir ulama dicantumkan, namun tidak utuh dan dimanipulasi sekenanya. Dari Akidah Pluralis ke Fiqih Pluralis Dalam salah satu bahasannya, penulis liberal itu membolehkan umat Islam bersedekah dan zakat kepada non-muslim dengan dasar firman al-Baqarah: 272 setelah meninjau sabab nuzulnya. Padahal Imam al-Qurthubi (m.671 H), yang ia kutip, memberikan catatan hanya sedekah sunnah saja yang boleh diberikan kepada mereka. Adapun sedekah wajib/zakat tidak sah untuk mereka atas dasar hadits "Akhudzuha min Aghniyaikum fa Aruddaha ila Fuqaraikum" (vol 3/337). Ibnu al-Mundzir bahkan melaporkan adanya konsensus ulama bahwa kafir dzimmi tak berhak menerima zakat mal kaum muslimin (ibid). Penulis juga mendukung pendapat al-Mahdawi yang membolehkan zakat kepada orang musyrik miskin (hlm.224) tapi ia tak menyebut komentar Ibnu 'Athiyah dalam tafsir Al-Qurthubi bahwa opini tersebut tertolak oleh ijma' ulama. Demikian pula pendapat Abu Hanifah bahwa boleh menyalurkan zakat fitrah kepada non-muslim (hlm.225), lagi-lagi ia tak utuh menyebut kritikan pakar hukum Al-Qur'an, Ibnul 'Arabi yang mengatakan pendapat ini lemah dan tak ada dasarnya (ibid). Tentunya pendapat yang ditolak ijma ini, akan lebih janggal jika diterapkan di tengah kondisi kemiskinan akut yang melilit umat Islam Indonesia. Penafsiran pribadi penulis untuk mengembangkan fiqih pluralis juga terlihat dalam bahasan tentang ucapan selamat natal (h.207-209), kebolehan non muslim masuk mesjid (h.206), dan pengertian dan cakupan Ahlul Kitab yang cocok dan kontekstual dengan kondisi Indonesia yang majemuk (h.216-217). Menjawab konfesi ini tak cukup diungkapkan dalam artikel yang terbatas ini. Visi Qur'anik tentang Pluralitas dan Toleransi Namun setelah itu semua, disini perlu ditegaskan bahwa mengakui eksistensi praktis agama-agama lain yang beragam dan saling berseberangan ini dalam pandangan Islam tidak secara otomatis mengakui legalitas dan kebenarannya seperti yang diajarkan oleh kaum pluralis. Sikap yang tepat adalah, menerima kehendak Allah SWT dalam menciptakan agama-agama ini sebagai berbeda-beda dan beragam. Karena Allah swt Yang Maha Bijak telah menghendaki untuk menciptakan jagad raya dan segala isinya ini dengan bentuk dan kondisi yang demikian sistematis dan seimbang; ada baik dan buruk, haq dan bathil, cahaya dan gelap, bahagia dan sengsara. Tapi kehendak Ilahiah ini ada dua macam, merujuk kepada istilah yang dipopulerkan Syekh Muhammad 'Abduh (1849-1903 M), yaitu: 1) kehendak ontologis (iradah kawniyyah) dan 2) kehendak legalistis (iradah syar'iyyah). Di satu sisi, Allah SWT menciptakan sesuatu dan memang menghendakinya secara ontologis dan legalistis, seperti: kebaikan, kebenaran, iman, malaikat, dan segala sesuatu yang Dia cintai dan ridhai. Tapi di sisi lain, Allah SWT menciptakan sesuatu dan menghendakinya secara ontologis tapi tidak secara legalistis, seperti: kejahatan, kebatilan, setan, kekufuran dan segala sesuatu yang Dia benci. Dr. Syekh Yusuf al-Qaradhawi (Ghairu al-Muslimin fi al-Mujatama' al-Islami: 53-55) menyebutkan empat faktor yang melahirkan sikap toleransi yang unik selalu mendominasi perilaku umat Islam terhadap non-muslim: i) keyakinan terhadap kemuliaan manusia, apapun agamanya, kebangsaan dan kesukuannya. Kemuliaan ini mengimplikasikan hak untuk dihormati. ii) kayakinan bahwa perbedaan manusia dalam agama dan keyakinan merupakan realitas (ontologis) yang dikehendaki Allah SWT yang telah memberi mereka kebebasan untuk memilih iman atau kufur. Oleh karenanya tidak dibenarkan memaksa mereka untuk Islam. iii) seorang muslim tidak dituntut untuk mengadili kekafiran orang kafir atau menghukum kesesatan orang sesat. Allah SWT lah yang akan mengadili mereka di hari perhitungan kelak. (al-Hajj: 69, al-Syura: 15) Dengan demikian hati seorang muslim menjadi tenang, tidak perlu terjadi konflik batin antara kewajiban berbuat baik dan adil kepada mereka (al-Mumtahanah: 8), dan dalam waktu yang sama harus berpegang teguh pada kebenaran keyakinannya sendiri. iv) keyakinan bahwa Allah SWT memerintahkan untuk berbuat Adil dan mengajak kepada budi pekerti mulia meskipun kepada orang musyrik (at-Tawbah: 6). Begitu juga Allah SWT mencela perbuatan zalim meskipun terhadap orang kafir (al-Maidah: 8). Wallahu A'lam bil Shawab.